清晚期 廣彩封神演義故事盤

說起中國民間信仰，學者們一般都認為它沒有教團、沒有經卷，主要在下層民眾中流傳，現在看來這些說法都是值得商榷的。就沒有經卷這一點來說，民間信仰雖主要借助于口頭和身體傳承，但它也重視從佛教、道教、儒家以及歷史文獻和文學作品中尋找文獻依據。這里不說其他，主要就古代小說在民間信仰中扮演的角色做一番討論。

中國古代“小說”在古典目錄學家那里是介于子部與史部之間，有觀點卻沒有子部深刻，有史料卻沒有史部確鑿的駁雜之作。此“小說”不具有獨立的文體特性。然而，在文學創作中，小說作為敘事文學之一種，其文體特性逐漸顯現。

宋代孟元老在《東京夢華錄》中說東京的瓦肆勾欄里的說書藝人，演繹宗教經文和歷史故事，也講唱平民的生死離合。吳自牧《夢梁錄》說：“且小說名‘銀字兒’，如煙粉、靈怪、傳奇、公案、樸刀、桿棒、發跡變泰之事。”當時講經、講史還自成一類，不包括在小說內。到明代，無論章回小說還是話本小說，都把講經、講史包含其中了。這種文學性的小說，與古典目錄學家的“小說”不是一回事。

近代西學東漸，日本人用“小說”翻譯英語的story、novel、fiction等概念，后來也為中國學者所襲用。至此，小說“虛構的敘事文學”的文體特性得到確立，而它接榫的正是唐傳奇、宋元話本、明清章回小說等文學性小說。本文討論的也是這種文學性小說。

19世紀 骨雕封神演義故事圖折扇

民間信仰對古代小說的影響早已為學界所重視，而古代小說對民間信仰巨大的反作用，學界一直估計不足。

其實，小說通過塑造人物形象反映社會生活，小說人物經常被附會上某種超自然力，具備一定的神格特性，在多神崇拜的宗教觀念作用下，這樣的小說人物會被轉化為信仰對象。以唐傳奇《柳毅傳》為例，小說講述柳毅為落難的洞庭龍女傳書、龍女以嫁報恩、柳毅終成水仙的故事，塑造了柳毅剛正不阿的儒生形象。柳毅完全是李朝威虛構的人物，但后世卻出現了柳毅信仰，宋代有官本雜劇《柳毅大圣樂》，把柳毅稱作“大圣”，即可見其端倪。南宋杭州有藝人說《柳毅傳書遇洞庭水仙女》，羅燁《醉翁談錄》把它歸在“神仙嘉會類”，可見當時已經把柳毅、龍女當做神仙了。

古代小說大多有民間故事或藝人說唱的根底，人物和故事有原型，但經過文人創作的提升，小說人物的經歷被傳奇化，能力被夸大，形象也更加精彩。這些人物會被讀者（或聽眾）“當真”，甚至被當做神仙加以崇拜。經過這樣一個神仙化過程，小說人物就成了民間信仰的對象。于是，小說不期然而然地承擔起了創造、傳承民間信仰這個額外的文化功能。

《西游記》塑造了神通廣大的孫悟空形象，我國多個地方都有大圣廟、猴王廟，主祀的都是孫悟空。很顯然，《西游記》是孫悟空信仰的文本依據。當然，這部小說對天上神仙國度、玉帝朝廷格局的描寫，模塑了中國民眾基本的天國想象。

對民間信仰影響最大的古代小說，是被稱作“民間神譜”的《封神演義》。這部小說大部分篇幅描寫闡截二教助周、助紂的沖突，戰死神人無數，最后姜子牙奉元始天尊敕命，分封他們為“正神”。明清時期民間行業神崇拜喜歡從這些“正神”當中篩選信仰對象，民間神廟和道觀塑立神像時，也經常以《封神》描寫為依據。當然，還有一些古神被《封神》人物取代了名號，如民間把財神稱作趙公明，把東岳大帝稱作黃飛虎，把太歲神稱作殷郊，把靈寶天尊稱作通天教主，乃至于道教把觀音菩薩稱作慈航道人，都源自此書。直到當代，民間崇拜《封神》人物的現象仍普遍存在。

1985年人民美術出版社初版《封神演義》連環畫

民眾對小說人物的信仰是實用性的，但也不乏虔信。清末羅惇曧《拳變余聞》記載的義和團出征《請神咒》，所請之神都用來護身保命，應該說態度是比較虔誠的。其咒曰：

“天靈靈，地靈靈，奉請祖師來顯靈。一請唐僧豬八戒，二請沙僧孫悟空，三請二郎來顯圣，四請馬超黃漢升，五請濟顛我佛祖，六請江湖柳樹精，七請飛標黃三太，八請前朝冷于冰，九請華佗來治病，十請托塔天王、金咤、木咤、哪咤三太子率領天上十萬神兵。”

義和團所請之神都來自《西游記》、《封神演義》、《三國演義》、《濟公全傳》、《呂祖全傳》、《三俠五義》、《綠野仙蹤》等小說。

需要指出的是，古代小說對民間信仰的影響是全方位的，民間神靈被小說改變的不僅是外形、名號，還有他們的履歷、職司、神格，以及神靈之間的關系。托塔天王原本是佛教的護法神毗沙門天王，受到《西游記》、《封神演義》等小說（也有一些戲曲）的影響，他的名字變成了李靖，而且成了玉帝殿前的兵馬大元帥。太上老君被奉為道教鼻祖，宋代以前他絲毫不關煉丹之事，與天帝也沒有關系，但經過明清小說的描寫，他成了善于煉丹的神仙，躋身靈霄寶殿充作玉帝的首輔大臣。小說是一種敘事文學，講故事總比宣講教義更有吸引力，因而小說對民眾宗教觀念的影響有時候比經書更大。